V tem delu predstavljamo pojav, podoben tistemu, ki ga Winnicott opisuje s pojmom tranzicijskega fenomena, in o katerem smo že spregovorili v tej seriji razmišljanj. [1] Sedaj bomo prikazali celotno razsežnost pojava v kontekstu um. dela (le-ta pa je splošno uporaben tudi v kontekstu vere) in preko njega izpeljali dodatno razčlenitev mehanizma projekcije, kot dopolnitev poglavja o metagledalcih.
Za lažjo predstavitev pojma absolutne ideologije bomo uporabili moč abstrakcije in mentalno zgradili sceno, v kateri se bo na koncu pojavil um. predmet. Tako pa moramo začeti z osnovnim gradnikom — posameznikom.
Tu je ponovno treba opomniti, da celotna raziskava temelji na resnici, da ne obstaja možnost govoriti o popolnoma objektivni resničnosti, zato tudi ne začenjamo z okoljem, temveč je posameznik tisti, ki ustvari pojem okolja. Brez subjekta, ki bi ustvaril pojem okolja, bi lahko ugotovili, da ni razlike med kamnom in planetom, med vesoljem in molekulo vodika, saj je vse relativno glede na nekaj. V našemu primeru je vse relativno glede na najmanjši »nedeljiv« empirični jaz.
Tako postavimo posameznika v idejo čiste noči, fizične kot tudi metafizične. Da lahko seveda govorimo o posamezniku, pomeni, da je le-teh več, saj zgolj množica posameznikov definira posameznika samega; v nasprotnem primeru bi v našem abstraktno zgrajenem prostoru našli boga in ne subjekt.
Posameznik je tako definiran s strani vseh drugih posameznikov kot ne-oni, oz. kot jaz.
V prostoru sedaj ustvarimo skupno semantično dimenzijo, ki je drugače rečeno metaprostor, v katerem lahko vsi posamezniki med sabo komunicirajo. Le-ta pa mora seveda biti enakovredno dosegljiv vsem subjektom v naši abstrakciji, drugače seveda ne bi bilo mogoče predstaviti funkcije, ki izhaja iz le-tega — komunikacijo. To pa terja standardizacije imenovalcev za pogosto soočene pojave.
Osnovni gradnik te dimenzije tako postane pojem, ki je predstavljen kot funkcionalna klasifikacija fiktivne omejitve doumevanja v kontekstu projekcije subjektovega jaza na njegove interpretacije senzoričnih projekcij čutno zaznavnih lastnosti lastnega okolja.
Fiktivna zgolj kot opozorilo, da je omejitev dojemanja fluidna, saj se v vsakem trenutku subjektovega obstoja njegova percepcija lahko ostri in prehaja v višja stanja razumevanja, prav tako pa lahko podleže lažni konceptualizaciji svojega okolja in samega sebe — o čemer smo govorili v poglavju metagledalcev v obliki spoznanj kaosa in reda.
Primer je čudovito prikazan v kadru iz filma Wittgenstein režiserja Dereka Jarmana, kjer Wittgenstein, ki ga igra Karl Johnson, v pogovoru s študentom med enim izmed predavanj izreče svojo slavno izjavo: »Meje mojega jezika so meje mojega sveta.« [2] Študentu, ki dodobra ne razume te prispodobe, le-to razložil na primeru heliocentričnega sistema našega osončja.
Študenta tako postavi pred vprašanje, ali se zemlja vrti okoli sonca ali obratno, na katerega študent seveda pravilno odgovori in svojo ugotovitev podpre z opažanjem, da lahko to vidimo v prehajanju dneva v noč. A Wittgenstein ga sooči z jedrom svojega stavka o jeziku v obliki vprašanja: ali bi v nasprotnem primeru — da se sonce vrti okoli zemlje — bila študentova percepcija, kakorkoli drugačna?
Nujno je razumevanje semantične dimenzije kot metapojav, v smislu, da sama po sebi ne opisuje zgolj vseh, posameznikom skupno-dosegljivih semantičnih orodij, se pravi pojmov (drugo ime za le-te je orodje jezika), temveč totalnost vseh obstoječih in potencialno obstoječih konceptov (pogojno tudi nemogoče-obstoječih).
Vprašanje totalnosti semantične dimenzije lahko razumemo kot kvalitativno vprašanje neskončnosti njene razsežnosti, primerljivo s številom točk na dveh različno velikih krožnicah; obe krožnici premoreta neskončno število točk, ki ju sestavljajo, vendar ima večja krožnica večjo neskončnost kot manjša — tu se pojavi pomembno vprašanje, namreč vprašanje spremenljivke, ki ureja in definira velikost določene neskončnosti.
V primeru krožnic je to njun premer, pri semantični dimenziji pa je težava v odločitvi —upoštevati zgolj vse možne koncepte, ki lahko obstajajo ali poleg njih upoštevati tudi še vse nemogoče koncepte — le-to težavo pa je potrebno definirati preko odločitve o obstoju neobstoječih konceptov.
Tu se zakoni lingvistične obravnave simulacije podrejo v obliki paradoksa, saj pojem možnega pojma potrebuje antipojem, ki ga definira, ne-možen pojem. Ker pa v okviru jezika ni mogoče govoriti o pojmih, ki ne obstajajo, le-to postane nemogoča naloga in znajdemo se pred Wittgensteinovo končno bariero jezika, na robu našega »sveta«.
Če nadaljujemo simulacijo, smo prišli do jezika — skupka standardiziranih pojmov — s katerimi lahko subjekti med sabo delijo svoja opažanja, zahteve ipd. Kot dopolnitev relacije med semantično dimenzijo, pojmom, jezikom in komunikacijo pa lahko predstavimo naslednjo kavzalno relacijo: semantična dimenzija je meta prostor, v katerem je možen nastanek jezika. Le-ta je grajen na osnovnih imenovalcih, pojmih, sam pa opravlja funkcijo (je orodje) komunikacije.
Eden izmed pomembnih pojmov je pojem okolja. Z njim naši subjekti preidejo iz mraka noči v prostor luči. Podobnost z večino izvornih zgodb o nastanku sveta vsekakor ni naključna, čeprav teorija in naša simulacija nista grajeni na teološki raziskavi, temveč na logični progresiji potrebnih pojavov in sprememb v subjektu, ki so se odvijala skozi milijone let v razvoju naše vrste.
Sličnost nakazuje zgolj globljo resnico o tem, koliko pripovedi in tekstov — nastalih tekom naše zgodovine — nosi mnogo globlje sporočilo od površno prebrane bajke o deklicah in volkovih in bradatih možeh.
Nadaljujmo sedaj nov tok pojavov, ki se je začel odvijati v naši simulaciji; pojem okolja lahko funkcionira zgolj, če obstaja njemu kontrasten pojem, ki subjektu dopušča razbiranje razlike med obema. Ta je pojem predmeta, vendar smo že prej ugotovili, da takoj ko se pojavi pojem predmeta z njim nastane simultano pojem orodja.
Tako smo sedaj vzpostavili dve (nasprotujoči si) mentalni tvorbi. Pojem okolja — množico pojavov, ki za posameznika ne posedujejo neposrednih uporabnih vrednosti niti ovir — in pojem orodja — nastanek le-tega pa smo do sedaj že dodobra predelali.
Ko se skozi interakcijo med posameznikom in njegovim okoljem začno pojavljati še drugi pojmi, nastane tudi potreba le-te združiti v nekakšne skupine, ki bi vsem prebivalcem naše simulacije olajšale komunikacijo in interakcijo z njimi in med sabo. Tako v simulaciji odkrijemo potrebo po ideologiji, v njenem bazičnem slovarskem pomenu — sistem podobnih pojmov (edini pravilen način razbiranja tega pojma, za voljo naše ontološke raziskave).
To je npr. lahko skupek pojmov, ki predstavlja pozitivne lastnosti življenja v naši simulaciji, ki mu lahko nadenemo imenovalec dobro. Prav tako je na drugi strani skupek pojmov, ki mu nadenemo imenovalec slabo.
Če sedaj pustimo simulacijo teči nekaj časa med subjekti opazimo, da se pojavijo določena dogajanja, ki se bistveno razlikujejo od vseh drugih interakcij, ki jih subjekti imajo z okoljem in med sabo. Pojavi se obredno čaščenje določenih, njim svetih predmetov — pojavijo se zametki pojmov in pojavov vere in umetnosti.
Ko si ogledamo kaj se je spremenilo v interakciji med subjekti in do njihovega okolja, opazimo določene (njim pomembne) predmete in statusno-pomembne posameznike, ki le-te uporabljajo na posebne načine (pojavi se čaščenje).
Vzpostavili so protokole za razbiranje teh posebnih objektov in subjektov, ki jih smejo rokovati zgolj pod določenimi pogoji in na zelo specifične načine, kot tudi protokole kako z njimi upravljati. Vzpostavijo družbeni konsenz, da so le-ti predmeti enako živi kot posamezniki, ki z njimi opravljajo. Čeprav imamo npr. dve različni, a formalno podobni kamniti gmoti, so subjekti v naši simulaciji en začeli častiti, drugo pa pustili pri miru.
Tako čaščena kamena gmota tekom razvoja njihovih obredov doživi rojstvo, subjekti jo hranijo in oskrbujejo v rednih, natančno določenih intervalih. S pomočjo nje praznujejo svoje obrede in na koncu gmota (neživega) kamenja celo umre in subjekti jo obredno pokopljejo. Sedaj se moramo vprašati, kaj točno se je zgodilo in kako je prav ta kamena gmota postala statusno tako mnogo bolj pomembna (do točke, da je zanje zaživela in jih celo vodila skozi življenje) od druge, še vedno mrtve gmote granita.
Deloma smo to že obdelali v poglavju treh metagledalcev. Gmota kamenja je postala dostopna drugoosebnem gledalcu kolektivne zavesti, postala pa je tudi simbol tretjeosebnega gledalca (v tem primeru v obliki božanstva). Začela je obstajati enakovredno vsem ostalim subjektom.
Celo v hierarhični lestvici je bila preko njihovega čaščenja postavljena višje od vseh drugih, živih prebivalcev naše simulacije, in to na izrazito drugačen način od vseh ostalih pojavov v naši simulaciji.
Za razumevanje spremembe poglejmo naravo hierarhičnih lestvic v družbi, za razbiranje katere bomo uporabili Tro-komponentno teorijo stratifikacije Maxa Weberja. [3]
Weber predstavi tri večje komponente vprašanja družbene hierarhije: premoženje, prestiž in moč (oz. vpliv). Ker pa za našo raziskavo prvi dve komponenti ne igrata pretirano pomembne vloge (vsaj v kontekstu vprašanja definicije umetnosti) si bomo podrobneje ogledali njegovo definicijo moči: »Spolšno pod pojmom ‘moč razumemo (z)možnost osebe ali oseb, da svojo voljo realizirajo z dejanjem v kontekstu skupnosti — tudi v primeru upiranj s strani drugih, ki so udeleženi v tem dejanju.« [4]
Naša odločitev izpostaviti moč bazira na opažanju, da le-to lahko razumemo drugače od premoženja ali prestiža. Status premoženja je vezan izključno na (v določeni družbi pomembne) materialne dobrine določenih posameznikov in v raziskavi metafizičnih lastnosti ni aplikativen.
Status prestiža, čeprav obstoječ v materialni sferi, kot tudi v metafizični sferi (deloma je vezan na premoženje in deloma na moč), prav zaradi te vmesne pozicije ne odraža dovolj prečiščenih lastnosti, da bi ga lahko funkcionalno uporabili v naši raziskavi. Moč pa, kot opisano v Weberjevi izjavi, odraža aktivno zmožnost določenega subjekta (biološko gledano najpomembnejše orodje kateregakoli temporalno končnega bitja — najmočnejši upor sili entropije), tako je moč tudi glavni dejavnik v prehajanju iz nižjih v višje sfere hierarhične lestvice.
Če sedaj apliciramo Weberjevo idejo moči na našo gmoto čaščenega kamenja, ugotovimo, da je prav njena moč (projicirana nanjo s strani subjektov v naši simulaciji) tista, ki le-tej dovoljuje povzdigovanje na hierarhični lestvici celotne družbe. Projicirana moč, ki se zgodi preko projekcije drugoosebnega gledalca, pa ni enaka moči kraljev, cesarjev ali drugih premožnih oz. vplivnih subjektov, saj le-ti, kot seveda vsi subjekti, posedujejo zgolj končne količine moči, ki se odraža v konstantnem prehajanju moči od enega subjekta do drugega npr. preko nasilnih ali subtilnih prevzemov kraljestev s strani drugih subjektov.
Projekcija moči, katere simbol postane gmota kamenja (v obliki tretjeosebnega gledalca) govori o totalnosti pojma moči, seveda pa, ker zmožnosti konceptualizacije naših subjektov ne sežejo izven okov lastnega stanja, za dojemanje tako obširnega pojma potrebujejo simbol, ki v sebi vzpostavi vse obstoječe in še ne obstoječe, vendar možne in logično povezane navezave na pojem, ki ga predstavlja. Razlog za to je jasen — subjekti v naši simulaciji podležejo nezmožnosti videti pojave (fizične in metafizične), kakršni resnično so. [5]
Tako simbol moči (gmota kamenja) izstopi iz katerekoli določene hierarhične lestvice moči v družbi subjektov in se povzdigne nadnje (to lahko primerjamo z nezmožnostjo umestitve ideje boga v katerokoli čutno zaznavno hierarhično lestvico, le-ta zasede metaprostor nad-hierarhije).
Poosebitev mrtvega predmeta ga je spremenila v predmet transferja, ponudila je zmožnost, da subjekti z njim stopijo v polje igre in boja, kjer, kot je razloženo v poglavju o treh metagledalcih, vsak eno nogo zasadijo v red, ki ga predstavlja njihovo dosedanje razumevanje sveta (moči) in njih samih, drugo pa v črno brezno kaosa, iz katerega je mogoče, če so seveda uspešni, iztrgati nova dognanja, ki v kontekstu zavedanja njihove smrtnosti, lajšajo neizmerno težo obstoja. Kamena gmota je postala portal do čistega reda in čistega kaosa in v naši simulaciji se je začelo obdobje pojmov vere in posredno umetnosti.
Sedaj je potrebno, da definiramo razlikovanje med pojmom vere in umetnosti.
V našem primeru so subjekti popolnoma sledili svojemu osnovnemu stanju, podzavestni projekciji lastniškega a priorija na vse (še ne razumljene) pojave in pojme svojega okolja. Le-te (predvsem metafizične pojme, kot so: moč, rodovitnost ipd.) so pričeli projicirati na predmete, ki so zaradi svojih čutno zaznavnih lastnosti ponujali funkcionalne asociacije na te pojme (pomislimo na pojave raznih totemov v kulturah severne Amerike ali kipec Willendorfske Venere).
Kaj pa se zgodi, ko tudi subjekti v naši simulaciji, s pomočjo orodja mišljenja (mogoče bolje metamišljenja), vzpostavijo ontološko raziskavo lastnega osnovnega stanja, s katero smo ves čas opisovali njihovo dojemanje pojavov v obliki orodij in lastnikov le-teh? Subjekti pričnejo z razmišljanjem o razmišljanju samem in preko ugotovitev, ki smo jih mi že predstavili, uspejo razbrati razlike med simbolom religije in umetnosti (um. delom).
Pri obeh gre za popolnoma enak mehanizem, ki subjektom omogoča njihovo razbiranje. Oba predmeta sta obravnavana kot simbolna (v zavesti in podzavesti družbe, ki jih je ustvarila, sta prisotna v obliki tretjeosebnega gledalca), oba komunicirata preko projekcije drugoosebnega gledalca o vseh (tudi še neodkritih) pomožnih in zavirajočih funkcijah pojmov, ki jih predstavljata. Razlika med njima obstaja zgolj v metaprostoru prvoosebnega gledalca.
Če se katerikoli subjekt zaveda dejstva, da njegovo mišljenje in dojemanje operira pod predpostavko projekcije funkcij na čutno zaznavne pojave in s tem predpostavko lastništva teh funkcij oz. orodij, ima zmožnost to predpostavko zaobiti — v tem primeru se v projekciji drugoosebnega gledalca na predmet evalvacije pred njim pojavi um. predmet (ali dogodek). V nasprotnem primeru, če subjekt ne poseduje vednosti o tej predpostavki, se pri projekciji drugoosebnega gledalca na predmet evalvacije pred njim pojavi religiozni artefakt.
V prvem primeru subjekt prestopi prag omejitve lastnega stanja in (s pomočjo simulacije) doseže vpogled, ne samo v simboliko predmeta, ki ga evalvira, ampak tudi v simulacijo popolnoma tujega načina dojemanja (gledano v biološkem kontekstu subjekta kot temporalno končnega bitja in nanj vplivajoče sile entropije).
Le-to bi lahko opisali kot vrhunec sposobnosti kognicije, simulacija (ironično) absolutno nekoristnega stanja, in pomislili na vse komentarje o umetnosti, ki se nanašajo na njeno neuporabnost.
Umetnost v svojem bistvu resnično je najvišja glorifikacija neuporabnosti oz. bolj točno največja nujno potrebna laž, ki je dosegljiva človeškem bitju, pri lajšanju njegovega obstoja pod silo entropije.
V drugem primeru (primeru verskega simbola) subjekt v svoji evalvaciji predmeta najde boga — lastnika vseh funkcij, ki so izven dosega subjektovih zmožnosti uporabe.
Pojem boga pa je tako popolnoma kontrasten pojmu umetnosti, saj je njegova aplikativna vrednost popolnoma uporabne narave. To lahko vidimo na že prej omenjenem primeru akronima WWJD, katerega funkcija temelji na aplikativni vrednosti tega orodja v življenju subjekta.
Vsekakor postanejo jasne teološke težnje po študiji starih verskih tekstov, npr. Biblije, Talmuda, Korana, Tao Te Chinga ipd., saj vsa ta literarna dela preko anekdot, metafor in drugih literarnih orodij, sodijo funkcionalnosti določenih (pogostih) dejanj posameznikov v kontekstu vprašanja o dobrem in zlu (drugače rečeno v kontekstu etike).
Prav tako postane jasna tudi odločitev vseh teh skupin ljudi, da bi takšno evalvacijo ne samo ustvarili, temveč ji tudi pripisali najvišji pomen v svojih družbah. Božja beseda je zakon. Zakon, ki govori o funkcionalni naravi človeškega bitja.
Pomembno je na tem mestu našo ugotovitev še dodatno definirati. Sprememba, ki je privedla do zmožnosti razlikovanja med razumevanjem predmeta kot umetnostno delo in predmetom kot verski predmet, je nekaj, kar je nastajalo skozi celotno zgodovino človeštva. Zasluge za našo zmožnost metarazmišljanja si delijo mnogi genialni posamezniki, ki so med razvojem naše družbe le-to preučevali in konstantno vzpostavljali kritike njenih pogledov in načel. Za voljo naše raziskave historična umestitev spremembe razmišljanja ni pomembna, zagotovo pa ni nemogoča.
Prav tako je pomembno, da razumemo način dojemanja predmeta kot umetniški predmet, in semantičnih razsežnosti takšne percepcije, kot trenuten dogodek, v katerem se posameznik znajde pred ugotovitvijo, ki mu jo um. predmet nudi. Le-to pa jasno zaradi narave življenja, kjer bi takšen konstantni pogled na pojave popolnoma okrnil posameznikovo zmožnost funkcionalnega delovanja v njegovem okolju (fizičnem in družbenem).
Prav tako ne smemo razumeti naloge definiranja umetnosti enako ideji prepoznavanja umetnosti. Prepoznavanje um. predmetov (in tudi verskih predmetov) je vsekakor pomembno vprašanje, vendar je zastrto v mnoge sivine subjektivnih predispozicij in drugih spremenljivk, ki si jih bomo ogledali v naslednjem delu.
———
[1] WINNICOTT 2005, op. 2, str. 7.
[2] Orig. ang.: »The limits of my language are the limits of my world.«, Derek JARMAN, Wittgenstein, 1993, biografski film, 90 min.
[3] Hans GERTH in Charles MILLS, From Max Weber: essays in sociology, New York, 1946, str. 180-195.
[4] Orig. ang.: »In general, we understand by power the chance of a man or of a number of men to realize their own will in a communal action even_against the resistance_of others who are participating in the action.«, Prav tam, str. 180.
[5] Orig. nem.: »das Ding an sich«, Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781, str. 68.